O sertão mineiro entre os rios Doce, Mucuri e São Mateus foi palco, no século XIX, de sucessivos conflitos entre povos indígenas, colonos e missionários. Em 1873, em cumprimento de legislações imperiais e provinciais, foram para ali enviados frades capuchinhos para fundar e dirigir um vasto aldeamento para “civilizar” e “catequizar” os Borum — celebrizados na literatura como botocudos. Vinte anos depois, em maio de 1893, os indígenas se levantaram contra os missionários. O que teria provocado tamanha revolta?
Para os administradores e missionários, aquela revolta expressava a natureza de povos racializados aos quais se atribuía vícios em “selvageria” e “vida errante”, “embriaguez” e “orgias”. Tal interpretação, baseada em descrições preconceituosas contidas em relatos oficiais, oculta os sentidos dos próprios Borum para sua mobilização. É bom salientar, aqui, o etnônimo. Borum significa “gente”, que é como aqueles povos se autodenominam, enquanto o termo “botocudo” lhes foi atribuído pejorativamente pelos portugueses.
Neste artigo, que articula estudos históricos e antropológicos, buscaremos a “peça perdida” cuja falta foi percebida pela historiadora Judy Bieber ao montar o quebra-cabeça das relações entre indígenas, mediadores e autoridades nos sertões do Rio Doce. Em contextos de aldeamento e interação entre os indígenas e as frentes colonizadoras naquela zona ao longo dos oitocentos, os registros documentais mostram como soldados, intérpretes e lideranças indígenas influenciavam e conquistavam legitimidade junto àqueles povos. Também conhecidos na região como “línguas”, esses mediadores atuavam como ponte entre os mundos indígena e colonial e, quando escapavam ao rígido controle militar, eram acusados de impostores capazes de “iludir” os indígenas e incitar rebeldias. O que esses mediadores faziam nas florestas, longe da vigilância dos quartéis, permaneceu um mistério na análise de Bieber, baseada em fontes primárias como os escritos do militar francês general Guido Marlière – comandante de todas as divisões militares criadas na região com o Decreto de Guerra Ofensiva aos Botocudos em 1808 – que sugerem que a atuação política daqueles atores era decisiva para o (des)controle daqueles povos.
Para compreender aqui o que motivava tais revoltas e fugas, que aconteciam de forma regular em situações diversificadas de aldeamentos ao longo dos oitocentos, este artigo busca localizar esta peça perdida por meio de ferramentas analíticas que permitam apreender tais regularidades, propondo uma perspectiva inspirada na etnologia contemporânea, cotejando, sempre que possível, com certos avanços no estudo da história indígena no país.
Ao longo do século XIX, ocorreram movimentos populares que sabidamente contaram com expressiva participação indígena, como foi o caso da Cabanagem (1830) e a Balaiada (1838-1841), entre outros. O caso dos Borum aldeados pelos missionários em Itambacuri deve ser situado no mesmo contexto de violência das frentes colonizadoras, que visou coibir a independência e sobrevivência dos povos indígenas e transformá-los em uma “massa expropriada”, liberando seus territórios para a exploração econômica e “desenvolvimento” nacional. Neste sentido, na missão do Itambacuri foi promovida a separação forçada das crianças indígenas de seus grupos de parentela, considerados avessos à civilização pelos missionários – um dos principais fatores do descontentamento dos indígenas, ao lado das epidemias e mortes que grassaram no aldeamento com o franqueamento de suas matas às levas de migrantes e “nacionais pobres” do país, assoberbado por crises políticas naquele contexto de pós-abolição e de transição do império para a república.
O desafio de tentar localizar a “peça perdida” a partir de significados endógenos sobre as revoltas muitas vezes esbarra na falta de documentos, principalmente redigidos pelos próprios indígenas. Recentemente, no entanto, historiadores têm identificado e analisado fontes nas quais se revela o protagonismo indígena em condições adversas de aldeamento. Tal foi o caso de petições como as redigidas pelo povo Coropó dos sertões do leste de Minas, para pedir ao rei providências para a recuperação da “paz perdida”, ou a do líder dos Maxakali, Inocêncio, soldado da sétima divisão militar do Rio Doce, que, desafiando a hierarquia, acusou o diretor de maus-tratos e o responsabilizou pela fuga de indígenas. No caso dos Borum, contamos com o precioso manuscrito do professor da missão do Itambacuri, Domingos Ramos Pacó, intérprete bilíngue, que constitui um raro testemunho nativo sobre a história dos acontecimentos ali ocorridos e embasa grande parte da análise aqui proposta.
A revolta de 1893 não pode ser reduzida a uma reação desesperada a fatores como epidemias ou fome, pois ela se inscreve no interior de uma lógica mais profunda, relacionada a processos de recomposição social e etnogênese — fenômeno relacionado à formação de novas identidades em contextos de pressão colonial. Ao conjugar história e etnologia, observaremos como a retomada de práticas xamânicas, que consistem em pintura corporal com urucum e danças guerreiras noturnas, descritas pelos missionários como rituais preparatórios para a eclosão da revolta, longe de constituírem resquícios irracionais de “selvageria”, podem ser compreendidas como atualização de uma lógica do xamanismo.
A teia societária dos Borum era composta por uma série de subgrupos cujas relações de “fiel inimizade” ocorriam sobretudo por meio de trânsito de mulheres e crianças “raptadas”, bem como da atribuição de feitiçaria. Esta dinâmica intersocietária por vezes permitia o estabelecimento de novas alianças de subgrupos Borum com famílias não-indígenas, naquele ambiente de montanhas recobertas por floresta atlântica dominada pelos indígenas por meio de seus conhecimentos. Sendo assim, relações que inicialmente poderiam ser caracterizadas como de rivalidade e vingança entre subgrupos, com o decorrer do tempo se apresentavam transformadas em alianças, em uma dinâmica sócio temporal de recriação de laços de parentesco, em um movimento contínuo de recomposição étnica e social. No interior desta dinâmica, famílias pioneiras de retirantes oriundos da Bahia, como foi o caso da do intérprete Félix Ramos, pai do professor Domingos Pacó, haviam se enredado na teia do parentesco dos Borum no Itambacuri, antes da chegada dos missionários.
Segundo demonstrou Carlos Fausto (2001) a partir de seus estudos sobre os amazônicos Parakanã, a “tecnologia cosmopolítica” do xamanismo atua na produção do socius ameríndio, operando segundo o princípio de “predação familiarizante”, cujo objetivo é capturar potências externas (inimigos, espíritos, animais) e transformá-las em aliadas ou partes constitutivas do próprio grupo. O xamã, nesse quadro, é aquele que domestica subjetividades convertendo a alteridade bruta em uma “fidelidade” produtiva, ampliando as capacidades do corpo social.
O xamanismo, com seus rituais e sua capacidade de mediar conflitos, desempenhou papel central na dinâmica observável no bojo da mobilização de 1893 no Itambacuri, quando os Borum aldeados, já considerados “civilizados” por seus administradores, retomaram elementos rituais, evidenciando a articulação entre práticas ancestrais e respostas estratégicas às transformações impostas pela catequese e pela expansão colonial. Impelidos pelas circunstâncias de privação, certamente também o eram pelo desejo de vingança dos “feitiços” considerados como causalidade histórica de tantas mortes e percalços entre os seus.
O objetivo dos capuchinhos era o de construir uma nação “mestiça” e “civilizada” por meio da transformação do mundo dos “selvagens” pela catequese e pelo trabalho. Mas os fazendeiros, interessados na terra e na mão de obra indígena, disputaram com os missionários a tutela dos índios. Essa competição por vezes favoreceu os Borum: podiam manipular as rivalidades, evadir-se para a floresta ou para outras fazendas e negociar sua “pacificação” em troca de brindes e mercadorias.
Os missionários viam com desconfiança essas “seduções”. Frei Serafim de Gorizia, fundador do Itambacuri, queixava-se de que “pervertedores brasileiros” chamavam os indígenas para o trabalho em troca de aguardente, corrompendo-os e afastando-os do aldeamento. Os Borum, no entanto, sabiam usar essa estratégia a seu favor de modo a operarem sua própria lógica e organização, contrárias à invasão de suas matas e ao apoderamento de seus recursos materiais e conhecimentos ancestrais.
O xamanismo, teimosamente, persistiu, como registrou o vice-diretor do aldeamento, frei Ângelo de Sassoferrato: nos períodos de festas litúrgicas, os subgrupos Borum compareciam em grande número, mas estendiam as celebrações para além do previsto, entregando-se aos seus rituais. A consciência da usurpação de seu direito às terras, aliada às práticas xamânicas, motivava suas estratégias políticas, já que, “muitos brasileiros, não índios, estavam dominados pela ambição e cobiça e nutriam o diabólico desejo de ver acabada a missão do Itambacuri.” (Sassoferrato, 1915)
Em 24 de maio de 1893, ao anoitecer, os Borum pintaram-se com urucum, pegaram arcos e flechas e prepararam-se para matar os missionários e tomar o aldeamento. “Eu só sinto é não poder te acabar com os meus braços”, disse um dos líderes da revolta, Querino Grande, ao diretor da missão, após o fracasso do atentado. A revolta foi violenta: os indígenas flecharam trabalhadores, queimaram roças e depósitos, mataram animais e destruíram pontes. Os missionários refugiaram-se no convento, e o missionário diretor, ferido por uma flechada, travou combate corpo a corpo com os líderes indígenas, derrubando um deles com uma porretada.
O governo de Minas enviou expedições para “caçar” os Borum e a repressão foi brutal, dizimando grande parte da população indígena. Os capuchinhos, salvos “por um milagre da Divina Providência”, viram sua fama aumentada. O perdão concedido aos sobreviventes, impelidos pela fome, impunha o “arrependimento”: os Borum deveriam renegar sua “selvageria”, sua “raça”, sua família, para se tornarem “civilizados”.
No ano de 1911, com a instalação dos postos de atração do Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais (SPILTN), com seus ideais positivistas e laicizantes, naquela região, a missão religiosa para os indígenas foi oficialmente extinta. Mas esses povos não desapareceram por meio da “civilização” promovida pelo estado nacional. Seus descendentes mantêm vivas práticas culturais, saberes e formas de organização social que remetem à mesma lógica de recomposição que animou a revolta. A memória de 1893 permanece como marco de resistência. A etnogênese contemporânea, expressa na luta por demarcação de terras, reconhecimento e valorização de tradições, é a continuação, em novos termos, da mesma dinâmica de autonomia. A “peça perdida” do quebra-cabeça, a agência indígena, encontra ecos nas vozes dos Borum de hoje, que recusam o papel de vítimas e reivindicam o direito de contar sua própria história.
