REVISTA
CANTAREIRA
http://www.historia.uff.br/cantareira
ISSN 1677–7794
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CANTAREIRA –
Revista Eletrônica de História
Volume 3 –
Número 3 –
Ano 4 – Jul. 2007
Editor –
Izabela Gomes Gonçalves
Universidade
Federal Fluminense (UFF)
Instituto de
Ciências Humanas e Filosofia (ICHF)
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Revista Cantareira – Revista Eletrônica de História Volume 3, Número 3, Ano 4,
Jul. 2007 Disponível em:
http://www.historia.uff.br/Cantareira 1. História Geral; 2. Historiografia |
As Grandes Dionísias e a ordem cívica na Atenas do século V a. C[1].
Guilherme Moerbeck*
RESUMO
No decorrer do século V a. C., a cidade de Atenas, após se ver livre da ameaça persa, incrementa uma festa criada em homenagem a Dioniso. Os cidadãos atenienses aplaudem, choram e gargalham com a encenação de tragédias e comédias nas Grandes Dionisias. Mas esta festa não somente coloca em cena seus atores, mas ritualiza o poder da cidade perante seus aliados da Liga de Delos. Este artigo analisa as relações estabelecidas entre a coregia, as Grandes Dionisias e o papel de algumas representações trágicas no campo político da sociedade ateniense.
PALAVRAS-CHAVE
Ordem Cívica - Atenas
ABSTRACT
In the middle of the fifth century
BC, the Athenian polis had already defeated his main enemies, namely the
Persians. At this period, the Great Dionysia became one of the most important
rituals in all of the Greek world. Athenian citizens went to the theatre not
only to see the actors and the staging of comedies and tragedies, but also the
power of their city. The end the Persian Wars put
Ao nos depararmos com o mundo antigo, somos levados, quase que necessariamente, a adaptarmos nosso conceitual teórico para podermos desvelar suas peculiaridades e características. Caso tentássemos aplicar uma análise baseada no formalismo teórico, mui provavelmente cairíamos em diversos erros, dentre eles o do anacronismo, devido à incompatibilidade do arcabouço teórico comumente utilizado para se compreender o mundo contemporâneo. Num primeiro olhar para o mundo antigo, já percebemos o quão artificial parece a nossa, tão comum, e, quase naturalizada, divisão do mundo em níveis, tais como: econômico, religioso, e político. Entretanto, os historiadores, principalmente aqueles dedicados ao estudo da Antiguidade e da Idade Média, perceberam há tempos, a inadequação da divisão mencionada. Isto não quer dizer, todavia, que devamos analisar conjuntamente estes vários níveis, o que tornaria a pesquisa, ou infindável, ou simplesmente impossível, dada a pulverização das áreas de conhecimento do campo histórico. Neste artigo, dedicar-me-ei principalmente às variáveis em torno do político e suas relações com o universo artístico, portanto, direciono minhas questões para este nível. Mesmo que tal coisa não seja de todo condizente com a realidade empírica do século V a. C., trata-se das opções necessárias à operação historiográfica.
As festas do mundo grego antigo possuíam um sentido de hiéros gamos, de união sagrada, a ligação entre homens e deuses através de certos rituais.[2] Talvez por isto, no século V a. C. não seja possível discernir um Estado totalmente laico, apesar de todo o processo de institucionalização que pode ser observado no referido período[3]. Há uma religião cívica e ritualística por toda parte, os sacerdotes da cidade não são religiosos, mas magistrados que exercem uma função temporária[4]. No período clássico, Vernant observa uma mudança de perspectiva dos rituais em relação aos períodos Homérico e Arcaico:
Essa transformação de um saber secreto
de tipo esotérico, num corpo de verdades divulgadas no público, tem seu
paralelo num outro setor da vida social. Os antigos sacerdócios pertenciam como
propriedade particular a certos gene[5]
e marcavam seu parentesco especial com um poder divino; - a pólis, quando é constituída, confisca-os
em seu proveito e os transforma em cultos oficiais da cidade.[6]
As festas eram muitas e possuíam funções e dinâmicas próprias. Temos as festas agrárias, nas quais podemos ver o culto aos cereais, aos animais e às flores. Neste tipo de festividade poderíamos ter a presença simbólica de sátiros, mênades e falos, o que dava conotações orgiásticas a estas festas. Havia festas guerreiras, nas quais se preparava a ida para a guerra, ou se comemorava uma vitória. Festas funerárias cultuavam os ancestrais, os mortos da família e os guerreiros mortos pela pólis. As festas podiam ter um caráter seja unicamente privado, seja público, como é o caso do culto aos guerreiros[7]. Enfim, temos as festas urbanas. Estas podem ser divididas em: 1) Festivais Pan-helênicos: nos festivais olímpicos, de quatro em quatro anos realizavam-se os jogos em meados do verão. Nesta ocasião proclamava-se a trégua sagrada, concedendo-se, portanto, um salvo-conduto para os viajantes a caminho de Olímpia. Havia ainda, os festivais Pítico, Ístmico e Nemeu[8]. Somados a estes, havia também os jogos locais que eram realizados em algumas cidades como: Tebas e Atenas[9]. Charles Segal mostra-nos a importância da recepção e da imagem construída em torno dos atletas:
As odes de Píndaro e de Baquílides que
celebram as vitórias nestes jogos apresentam ao vencedor a imagem do herói
ideal, que se reflete nos mitos paradigmáticos narrados pelo poeta. A vitória
reflete a excelência inata do atleta, a sua disciplina, a habilidade por ele
demonstrada, a disponibilidade para o risco, a moderação na alegria do sucesso[10].
Para Segal, os espetáculos mais importantes são justamente aqueles em que as pessoas reúnem-se para celebrar, em que desfrutam de prazeres visuais. A representação oral envolve o público numa reação global: física, emotiva e intelectual[11]. Somado a isto, as festas podem aliviar as tensões sociais ao inverter a ordem e ultrapassar os limites sociais. Igualmente, do ponto de vista ideológico, as festividades, assim como o conteúdo das tragédias, poderiam assumir um caráter de integração, ao forjar identidades culturais e fronteiras étnicas de várias amplitudes.
Dando prosseguimento a nossa breve descrição das inúmeras festas urbanas, temos as Panatenéias. Estas dividiam-se nas menores, realizada no mês hecatombaion[12],e nas Grandes Panatenéias, realizadas no terceiro ano de cada Olimpíada. As Tesmoforias eram realizadas em honra de Deméter para assegurar a fertilidade do campo, com a participação de mulheres. No mesmo período – aproximadamente outubro – eram realizadas as Oscoforias, que eram os festivais de colheita da uva. Por fim, temos as Targélias, realizadas em honra de Apolo, aproximadamente no mês de maio. Neste festival havia competições líricas, e um rito expiatório[13]. Não é nosso intuito nos prolongarmos na descrição destas festas, já que nosso objetivo maior neste ponto é a análise das Grandes Dionísias.
As festas em questão concediam um caráter ritual aos importantes momentos do calendário religioso grego. Exporemos aqui unicamente os dados mais relevantes daquelas que se relacionam ao mito de Dionisos e ao teatro. São elas: as Dionisíacas Rurais, as Lenéias, as Antestérias[14] e as Grandes Dionísias. As festas supracitadas desenvolviam-se no período, que para nós, vai de dezembro a março. Representam, nesse sentido, o ciclo de morte e ressurgimento do mundo vegetal. O vinho possui papel particular nestas festas. É assaz importante ressaltar que, a relação de poder que envolve não apenas o mito de Dioniso em Atenas, mas também a própria produção das tragédias, está intimamente ligada ao fazer político, desde antes do período Clássico.
Dioniso tem, portanto, relações íntimas com o teatro e, por conseguinte, mais ou menos indiretamente, com o poder, pois a influência do teatro faz dele um verdadeiro aparelho ideológico do estado.[15]
No campo, as Dionísias Rurais eram realizadas no mês de Poseideon
(dezembro-janeiro). Estas festas eram levadas a cabo em diversos demos e
representavam a noção de fecundidade. Havia vários tipos de brincadeiras que
provocavam um ambiente de riso. A faloforia era o principal elemento da
festa. Nesta procissão barulhenta, composta por personagens fantasiados
ocorriam também sacrifícios e bebedeiras com vinho. É bastante provável que
Pisístrato tenha se inspirado nas realidades do campo para incrementar uma
política que valorizava a figura de Dioniso. Atenas não estava sozinha
neste tipo de festa, uma grande estátua do período Arcaico foi achada em
Icária, o que pode ser um indício da importância deste deus para outras
regiões.[16]
Entre janeiro e fevereiro, portanto, Gamélion, realizavam-se
as Lenéias. Existem, basicamente, três explicações em relação ao nome desta
festa. A primeira refere-se ao fato desta se realizar no Lenaion, isto
é, nos recintos em que eram encenadas as representações teatrais antes da
existência do teatro como espaço físico. A segunda explicação diz respeito ao
termo lenós, que parece referir-se à prensa da uva. No entanto, esta
explicação parece não fazer sentido, se lembrarmos que a festa em questão era
realizada em pleno inverno. A última tentativa remete ao termo lénai,
que pode designar as bacantes[17].
Todavia, não se sabe muito acerca desta festa, a não ser que, provavelmente,
era realizada em domínios rurais. Realizavam-se, então, procissões que abriam
as cerimônias. Parece que, pelo menos a partir de
As Dionísias Urbanas
ou Grandes Dionisías
Assim como nas Lenéias e nas Dionisíacas Rurais, nas Dionísias Urbanas havia representações teatrais. Conquanto esta seja, dentre as festas supramencionadas, a mais tardiamente instituída, foi a mais imponente, pois nela eram celebrados os grandes concursos, com o envolvimento dos principais trágicos do período Clássico. A criação das Dionísias Urbanas, pelo menos como as conhecemos no século V. a. C., é atribuída a Pisístrato. Eram realizadas aproximadamente em março (10-15 Elaphebolion), no início da primavera.
Antes de entrarmos propriamente na Grande Dionísia, irei comentar os eventos que ocorriam logo antes do início do referido festival. Num primeiro momento, uma estátua de Dioniso era retirada de um templo situado num caminho para Eleutéros, no qual era oferecido um sacrifício, e, posteriormente, a estátua voltava para o templo. Este ritual era seguido pela pompé, uma grande procissão para o sacrifício no recinto sagrado. Realizava-se então um komos, isto é, uma procissão desordenada, orgiástica, dionisíaca e carnavalesca que era levada a cabo em separado da pompé. Havia outro dia preparatório, no qual era realizado o proagon[18], quando cada poeta montava uma plataforma temporária com seus atores e o coro anunciava o conteúdo das tragédias que seriam apresentadas na competição[19].
A Grande Dionísia foi uma criação dos
próprios atenienses, uma criação na qual o mundus patet da Antestéria dava ocasião a uma atividade artística
extraordinária, um tipo particular de arte dramática, distinta de outro tipo
que se originou na Lenéia...”[20]
Como tentaremos mostrar, a Grande Dionísia é repleta de elementos cívicos que são ritualizados e reiterados, mas estes, por vezes, entravam em “conflito” com os conteúdos das tragédias representadas nesta ocasião. O conflito, desde que não chegue à stasis é, em minha opinião, importante para a manutenção das próprias instituições políades. Nesse sentido, as contribuições de Simmel são valiosas, pois enfatiza que o conflito não deve ser entendido como negação da unidade, mas no que há de positivo nele. Isto não quer dizer que o conflito não possa ser destrutivo, mas, na medida em que destrói, permite novas formas de socialização e construção. O conflito, portanto, possui algo de positivo e também de negativo, inextricavelmente ligados. O referido autor considera, neste sentido, que o conflito pode agir como uma força integrativa do grupo.[21]
O conflito é admitido por causar ou
modificar interesses grupais, uniões e organizações. Por outro lado, pode
parecer paradoxal ao senso comum se alguém perguntar se independentemente de
qualquer fenômeno que resulta ou o acompanha, ele é mesmo uma forma se associação.
(...) Em contraste com tal negatividade, [que o autor refere-se anteriormente
em seu texto] o conflito contém algo positivo. Os aspectos positivos e
negativos, entretanto, estão integrados; eles podem estar separados
conceitualmente, mas não empiricamente.[22]
A estrutura política da pólis funcionava como um modelo para a organização destes festivais. Enquanto os trágicos escreviam três tragédias e um drama satírico para serem apresentados no referido evento, os cômicos apresentavam apenas uma comédia. As tragédias poderiam ou não ter uma ligação temática entre si. A competição se dava entre três trágicos e de três a cinco cômicos, previamente escolhidos. Conquanto não fosse o magistrado mais poderoso a partir do primeiro quartel do século V a. C., a organização do festival ficava a cargo do arconte-epônimo. Este apontava os dez estrategos[23], que atuavam como juízes das competições dramáticas. Ressalto o aspecto de legitimidade que não apenas o julgamento dos dramas adquiria, mas também o próprio festival como festa cívica, com a participação dos mais altos magistrados da Atenas de então. Não há como negar o capital simbólico detido nestes pelos cidadãos que eram escolhidos anualmente por meio do voto, e que tornaram célebres figuras como a de Péricles. Neste sentido:
...é interessante que para o início
dos dias de encenações do festival trágico, os dez mais poderosos líderes
políticos e militares, os estrategos, estejam ativamente envolvidos ante a
cidade. [...] Sobre o maior acontecimento estatal que é a Grande Dionísia,
neste sentido, encontram-se envolvidos na abertura da cerimônia religiosa, os
dez mais importantes representantes.[24]
Podemos nos perguntar, no entanto: por que Pisístrato, um tirano, instituiria uma celebração deste tipo? O dado, é que as festas dionisíacas faziam parte de um calendário religioso, e, mais do que isto, foram escolhidas como um relevante instrumento político.
Uma festa nova, muito mais civilizada, favorecida pelos
tiranos, e depois pela democracia, em detrimento de festas mais antigas, porém
menos adaptadas às suas necessidades. No final do século VI, ela marca um
compromisso entre a necessidade de dar satisfação às reivindicações do demos, componente essencial das bases
sociais do poder tirânico, mas ao mesmo tempo reforçando as estruturas de um
Estado centralizado contra o particularismo aristocrático, necessidade que um
dionisismo disabrido não poderia satisfazer.[25]
A
ordem cívica: A coregia
O problema que levantamos agora, delineia-se no seio da, por vezes conflituosa, ordem cívica na Grécia do século V a. C.. A legitimação e manutenção de um sistema político, podem ser buscadas em elementos do passado considerados amplamente legítimos e que possibilitem a sensação de um forte senso de continuidade, mesmo através da mudança[26]. O reforço de um sistema pode ter a ver com o papel de um líder, e/ou estar baseado em sentimentos de identificação; além de ordem, liberdade e segurança. Não podemos esquecer a possível satisfação que está ligada à conquista de bens materiais - no caso grego sobretudo da terra - assim como à da possibilidade de se aceitar uma condição de vida com mais ou menos desigualdade.[27] Por isso, trabalharemos agora com dois aspectos do fortalecimento do sistema políade. O primeiro envolve bens materiais, como as liturgias e o pagamento de tributos à cidade de Atenas e, por fim, algumas representações sobre o reconhecimento e, às vezes, o questionamento desta mesma ordem.
O início da primavera significava o reinício da navegação, a integração da Grécia, e, no período da Liga de Delos, a reafirmação do poder ateniense perante as demais cidades coligadas. O tributo pago por estas era entregue durante as Grandes Dionísias, quando o teatro estava cheio. Esta cerimônia servia não apenas para exibir pompa e esplendor, mas também para demonstrar, diante da pólis e dos visitantes, o poder da cidade de Atenas, e seu papel preeminente no mundo grego. O fortalecimento deste e de outros rituais de exibição de poder começou a acontecer após o tesouro da Liga ter sido trazido de Delos para Atenas[28]. O desenvolvimento da ideologia cívica veio acompanhado do recrudescimento dos rituais, cujas ligações não se davam somente com as representações simbólicas do poder, mas com verdadeiras ostentações materiais deste[29]. As maneiras como foram relatados em textos variados os embarques para as guerras mostram como os gregos tinham consciência do poder do efeito que um espetáculo podia causar numa multidão. A exibição de poder nesses rituais de afirmação não pára por aqui, como ressalta Segal:
O fim de uma guerra é tão espetacular
quanto o seu início. O trópaion[30]
é realçado no campo de batalha. Efetuam-se desfiles de guerreiros vitoriosos,
com as suas presas de guerra (armaduras, equipamentos, prisioneiros); uma parte
dos despojos é, em geral, retirada para ser depositada, como oferta, num
santuário pan-helênico, onde todos a podem ver. Erigem-se regularmente
monumentos aos mortos, premiam-se os valentes, e pronunciam-se elaboradas
orações fúnebres em memória dos mortos[31]
Antes das tragédias, os nomes daqueles que houvessem beneficiado Atenas de alguma forma eram lidos diante de toda a cidade, e lhes era concedida uma coroa honorífica. Noutro momento, ainda na Grande Dionísia, meninos que perderam seus pais durante alguma guerra eram trazidos para o recinto onde eram feitas as representações teatrais. Estes seriam educados às expensas da pólis, – o que significa o envolvimento do Estado numa área tradicionalmente privada – e, ao atingirem a idade apropriada, recebiam armadura e armamentos militares, também fornecidos pela cidade. Este ritual, que parece ter nascido com a democracia, desaparece quando a instituição da efebia[32] começa a surgir[33]. As festividades e cerimônias estão organizadas de acordo com um calendário complexo e servem para exprimir o sentido da comunidade do grupo e a experiência do prazer[34].
Estas e outras, como veremos, são formas de encorajar o cidadão a agir em benefício da pólis. As contradições entre indivíduo e coletivo continuam. Os que são homenageados perante uma grande audiência recebem os louros de um capital simbólico que talvez possa ser transformado, ou em poder econômico, ou, como era mais comum, em poder no campo político. Os limites do poder e da projeção individual são muito tênues, vide, por exemplo, as discussões em torno do ostracismo[35]. Em suma, a cidade agradece àqueles que lutaram pela manutenção de suas instituições reconhecidas coletivamente. A proclamação dos nomes acentua o imperativo moral e social de se fazer o bem para a pólis, considerado como um comportamento democrático.
Passemos agora às liturgias. As principais formas eram: a trierarquia (manutenção de uma nau de guerra por um ano) ; a gimnasiarquia (organização dos jogos e fornecimento de óleo para os atletas) ; a hestiasis[36] (organização de banquetes públicos), entre outras;[37] a coregia (organização dos coros das tragédias, comédias e ditirambos). A cidade pagava pelos atores e os coregos pagavam pelo treinamento e vestimentas do coro. As conseqüências políticas da participação da aristocracia ateniense nas tragédias não devem ser menosprezadas. Péricles e Temístocles foram coregos de tragédias e o primeiro participou do coro de Os Persas, de Ésquilo. A escolha do melhor ator, – em meados do século V a. C., assim como do melhor autor, ficavam a cargo de dez juízes referidos anteriormente. “Quando da votação, o arconte-epônimo sorteava cinco dentre os dez veredictos, uma precaução antifraude semelhante às utilizadas pelos tribunais da cidade.”[38]
Os impostos, na grande maioria dos casos, eram indiretos. A liturgia
era uma forma de cobrar este imposto dos mais ricos e, quiçá, diminuir o espaço
entre os mais ricos e os pobres[39].
A liturgia, que era um instrumento tipicamente democrático, perdeu sua função
quando do domínio oligárquico de Demétrio de Falero em
A liturgia grega clássica, conhecida
através de um certo número de póleis, mas em detalhe somente em Atenas, era um
dispositivo formal, institucionalizado, por meio do qual certos serviços
públicos eram atribuídos, em sistema de rodízio, a membros individuais do setor
mais rico da população, os quais eram diretamente responsáveis pelos custos e
execução de tais serviços, sem qualquer ônus para o tesouro, por assim dizer.
(...) Nem todos os membros da “classe litúrgica” eram propriamente ativos mas,
com raras exceções, todos os políticos estavam na classe litúrgica. A jactância
deles exemplifica um funcionamento bem-sucedido da “afirmação ritualizada da
desigualdade” de Moore[41];
ajudou a justificar a entrega pelo demos da liderança política a eles como
classe e a conseguir apoio popular para membros individuais da elite, em sua
competição mútua pela obtenção de influência.[42]
Neste sentido, Peter Wilson afirma que uma delicada balança de benefícios recíprocos era constantemente renegociada nas trocas entre o demos e os membros da elite[43]. Finley acredita que as liturgias permitiam à elite conseguir “apoio popular à promoção de carreiras políticas[44]”. O demos recebia um alto grau de elementos culturais e segurança militar por meio das liturgias. Enquanto a elite tinha como motivação a distinção, como objetivo a glória e a honra; e como recompensa a constante gratidão, que poderia ser utilizada como alavanca para cargos e como refúgio em momentos de crise[45].
Sem fazer um desvio demasiado grande acerca do
debate da natureza da economia grega antiga, é deveras importante enfatizar de
que o sistema liturgico é apenas totalmente compreendido como um elemento
dentro de uma economia socialmente incrustada, na qual o prestígio é uma meta
mais desejável do que a simples acumulação de riqueza, ou no mínimo é um
auxiliar crucial. (...) A coregia é bem
mais inteligível através de noções de uma economia de prestígio do que numa
contabilidade de uma economia de mercado estrita. As referências das noções
gregas de prestígio estão todas presentes – uma luta feroz de soma zero sob a
contemplação de espectadores perspicazes, uma obsessão com a vitória e sua
memorialização com honra, com glória e com tudo que as acompanha.[46]
A coregia trágica ocupa a mais alta posição na escala de prestígio deste tipo de liturgia. Enquanto havia vinte coros ditirâmbicos todo ano, apenas três trágicos eram possíveis, pois eram escolhidos três autores para a competição. O arconte-epônimo ficava responsável em apontar os três atenienses que ficavam responsáveis pela coregia trágica; os coregos para os ditirambos eram escolhidos entre os membros das tribos. A coregia era um campo de luta para os líderes da elite. Era importante a presença em massa do público, pois só quando a legitimidade era concedida por ele, o prestígio podia ser alcançado pelos coregos. Numa economia de prestígio, a hierarquia apresenta-se inquantificável, toda diferença de fortuna é conferida pelos outros, e tem que ser reafirmada constantemente[47]. Lembremos que, apesar do ingresso para o teatro não ser gratuito, a cidade pagava o dos mais pobres.[48] Em suma, a construção do reconhecimento da coregia realiza-se através do contexto apropriado, constituindo-se doravante numa forma individual de conquista de kléos[49].
Após estas considerações pode-se perguntar: onde reside o conflito da ordem cívica? A noção de conflito, tomada de Simmel e a de campo político de Pierre Bourdieu[50], permite-nos visualizar uma arena de lutas, por vezes polarizada, muito embora não exista somente no sentido da destruição, mas sim de construção, cimentação de identidades coletivas e regionais, assim como da reflexão em torno das instituições democráticas gregas. Personagens como Ájax, Filoctetes, Antígona, Édipo, Creonte, em diferentes tragédias e de diferentes formas, colocam em questão os limites da ordem democrática. A própria constituição das instituições citadinas demonstra esta tensão em jogo, como vimos no caso da educação dos meninos órfãos, em que fica claro que o Estado assume uma responsabilidade entendida, em princípio, como privada. Ao ser reconhecido pelo público, isto é, tornar-se objeto de observação, o cidadão e, homologamente, o herói trágico, podem cair numa teia de intrigas e erros que fazem com que eles sejam punidos. O cidadão pode ser punido com a exclusão, através de mecanismos como o ostracismo; e o herói pode encontrar a morte ou um destino desafortunado[51]. Estas relações que, a priori, parecem ambíguas, fazem parte da dialética social estabelecida na Atenas Clássica, uma sociedade em que o poder residia nas mãos dos cidadãos, mas que, todavia, era governada, amplamente, por aristocratas. E é com esta aristocracia que se estabeleceu o diálogo ambíguo, pois a tensão entre a importância e a obrigação de destacar-se através dos mecanismos da liturgia, encontrava sua barreira nos limites estabelecidos pelos demoi e pela própria elite.
Na tragédia Antígona é mostrada uma cidade - mesmo que o problema seja colocado na cidade de Tebas - problemática, na qual são explorados os limites da intervenção de um governante nas questões religiosas[52]. E, além disso, a peça mostra o limiar que separa um governante justo, de outro tirânico. Explora o conflito entre dois mundos, a saber: aquele em que as leis da religião são imperativas, contra o das leis cívicas.
Os problemas acerca da dedicação à pátria e da exclusão dela não
param por aí.
CREONTE: [a Tirésias] Como não insistir em salvar minha
pátria? (linha 900)
TIRÉSIAS – [ao avisar Creonte que deverá sacrificar Meneceu
para salvar sua pátria] Este é o decreto inapelável do destino.
CREONTE. - Anunciaste
num instante um mal sem fim.
TIRÉSIAS - O que é um mal para ti mesmo salva a pátria.
CREONTE - Não quero ouvir nem entender! Adeus, cidade!
(linhas 916-19)
TIRÉSIAS -Terás de escolher entre duas opções: preservarás
teu filho ou tua pátria. Já disse o que sabia. (linhas 949-50)
CREONTE - (linhas 959-61) Que direi eu então? Minha resposta é óbvia. Não! Nunca, em tempo algum, eu chegaria ao cúmulo de condenar meu filho a este sacrifício, inda que fosse para a salvação de Tebas! (linhas 963-5) Eu mesmo já cheguei a idade de morrer; disponho-me a perder a minha própria vida para evitar que a pátria seja subjugada[53]!
A salvação da pátria ou do seu ente mais querido? Nestes termos os cidadãos de Atenas são abalados internamente quando assistem a uma representação que, certamente, deve ter tido uma grande repercussão, dado o contexto em que a cidade estava inserida.[54] As questões mais caras aos gregos do período estudado, apesar de projetadas alhures, são objeto da atenção dos espectadores. Não devemos esquecer que os mitos não refletem os valores tradicionais, pois também integram as batalhas e lutas simbólicas inerentes à cidade e aos cidadãos. O ethos[55] aristocrático é reexaminado nas tragédias sob o olhar de uma sociedade democrática[56]. Se, nas Fenícias o problema gira em torno da salvação da pátria, em Édipo em Colono, de Sófocles, nos deparamos não apenas com um expatriado, com o conflito da alteridade, mas com a construção de uma imagem na qual Atenas é a cidade acolhedora dos estrangeiros. Esta é uma tragédia onde é possível perceber como os atenienses forjavam algumas imagens da sua cidade.
TESEU - E quem
renegaria o bem-querer de alguém assim? Devemos partilhar com hóspedes o fogo
da lareira. Um suplicante pio recorre a nós, quer dar-me o sumo dom e à nossa pólis.
Merecedor do meu respeito, o arvoro
Atenas é sobretudo a cidade que, através de seu soberano, recebe o desgraçado Édipo. Todo um jogo articulado entre a noção da reciprocidade deve ser considerado, pois Édipo afirma a Teseu que poderia trazer benefícios para Atenas se lá fosse enterrado (Linhas 569-82). Em Filoctetes, de Sófocles, também são encontrados conflitos graves entre a problemática da moral, na qual um jovem soldado opõe-se às ordens de seu comandante[58]. Este jovem, Neoptolomeu, desafia as ordens que se opõem a seus padrões éticos[59]. Podemos nos questionar se, de fato, os problemas da pólis são expatriados, segundo Vidal-Naquet[60]. Christopher Peeling nuança este distanciamento ao afirmar que não devemos ver o outro como um simples reflexo de uma Atenas idealizada, pois ela não esteve imune às questões colocadas por tragédias como Antígona, Filoctetes e Os Persas. Um alerta para o outro pôde sensibilizar os atenienses para a analogia, ou para a polaridade. Algumas características vistas como do outro podem, e no caso da tragédia certamente são, lentes à sociedade ateniense.[61]
A ordem hierárquica da família e do
Estado é representada na tragédia, como um lócus de tensão e conflito – tensão
e conflito entre membros da mesma família e entre as obrigações cívicas e os
papéis familiares. (...) Repetidamente, a tragédia retrata a dissolução e
colapso da ordem social, retrata o homem fora das fronteiras e normas do
comportamento social, retrata um universo de conflito, agressão, impasse. (...)
Em vez de simplesmente refletir os valores culturais de espectadores do século
V, em vez de oferecer simples mensagens didáticas dos poetas da cidade para os
cidadãos, a tragédia parece deliberadamente problematizar, tornar difícil a
suposição dos valores do discurso cívico.[62]
Há a separação entre a ilusão da cena e a vida real? O espectador, ao se deparar com a encenação, não estaria em contato com seus próprios questionamentos, seus referenciais simbólicos e sua existência na pólis? Creio, portanto, que a tragédia, e mesmo a comédia, por meio de sua estrutura simbólica e material, que as define enquanto diferentes gêneros teatrais, encontram no espectador, o receptor de seus conteúdos e o vetor das transformações causadas por elas na sociedade. Se a tragédia possui a capacidade de fazer ver, e crer - como foi o caso da recepção conturbada de A captura de Mileto de Frínico - podemos então acreditar que ela, mediante mecanismos simbólicos, pode transformar o cidadão, e ao fazer isto, transforma a sociedade, por meio das ações sociais que o indivíduo tomará. Esta última citação de alguma forma, sintetiza o que tentei “fazer crer” nestas linhas.
Fontes Primárias
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